por Gorka Bilbao Terreros *
School of Cultures Languages and Area Studies, Hispanic Department
University of Liverpool
Gorka.Bilbao-Terreros@liverpool.ac.uk
University of Liverpool
Gorka.Bilbao-Terreros@liverpool.ac.uk
Uno
de los temas que con más asiduidad se asoma a las páginas de la obra de
Jorge Luis Borges, junto al lenguaje, al tiempo o a los límites de la
razón, es la posibilidad de la existencia eterna. Tradicionalmente, como
se expondrá a continuación, la crítica ha entendido el posicionamiento
borgesiano como uno en el que para acceder a la inmortalidad el
individuo ha de transformarse en una suerte de ser superior mediante la
recolección de vivencias ajenas, es decir, un hombre sería inmortal al
aglutinar en sí mismo todas las experiencias de todas las vidas de todos
los seres humanos. En este artículo, y tomando como referencia la
historia corta “El inmortal” y una de sus clases magistrales que lleva
por título “La inmortalidad”, se tratará de ofrecer una alternativa a
esta perspectiva tradicional mediante el estudio de lo que el propio
Borges acuñaría como “la inmortalidad cósmica”; una de carácter general,
pero cuyo énfasis se sitúa en la falta de consciencia y en la
disolución absoluta de cualquier rasgo de individualidad.
En 1978, Borges es invitado a impartir una serie de
clases en la universidad de Belgrano en Argentina. Años después, esas
lecciones que versarían sobre el libro, la inmortalidad, Emanuel
Swedenborg, el cuento policial y el tiempo serían recogidas y publicadas
en un volumen titulado Borges Oral. En él, el bonaerense expone
algunos de los diferentes acercamientos que han existido a lo largo de
la historia al problema de la persistencia humana. Tras nombrar a
autores de la talla de Sócrates, Platón, William James o Tácito, entre
otros, Borges utiliza a Unamuno [1] como paradigma del inmortal
individualista y, rápidamente, se apresta a censurar la actitud del
vasco: “Él repite muchas veces que quiere seguir siendo don Miguel de
Unamuno. Aquí ya no entiendo a Miguel de Unamuno” (OC 4: 172). El
autor platense concede que la inmortalidad es uno de los deseos íntimos
de los seres humanos y, sin embargo, entiende que la perspectiva de
prolongarse en el tiempo de forma personal quizá no sea la más idónea o,
incluso, necesaria: “Tenemos muchos anhelos, entre ellos el de la vida,
el de ser para siempre, pero también el de cesar […]. Todas esas cosas
pueden cumplirse sin inmortalidad personal, no precisamos de ella. Yo,
personalmente, no la deseo y la temo”. (175)
Este temor de Borges a la inmortalidad personal le va a
llevar a creer en otro tipo de persistencia eterna; aquella que valida
una inmortalidad de corte general o común -nunca individual-
inconsciente y anónima; lo que él mismo daría en llamar una
‘inmortalidad cósmica’ (OC 4: 172). Así Borges afirmaría:
Intellectus naturaliter desiderat esse semper, la
inteligencia desea ser eterna. Pero, ¿de qué modo lo desea? No lo desea
de un modo personal, no lo desea en el sentido de Unamuno que quiere
seguir siendo Unamuno; lo desea de un modo general. (178)
Para Borges, este modo general se constituye en una
suerte de entidad abstracta compuesta por todos los hechos, todas las
actitudes, todos los actos y experiencias que aquellos que hemos pasado
por esta vida, digamos, terrenal dejamos tras nuestras existencias.
Estas serán recordadas por aquellos que vendrán después y, de algún
modo, traídas de nuevo a la vida: “En fin, la inmortalidad está en la
memoria de los otros y en la obra que dejamos”. (178)
En opinión del argentino, la simple amalgama de actos,
la conjunción de las circunstancias de todos aquellos que han existido y
su puesta al servicio de los que vendrán no son los únicos
requerimientos para alcanzar una inmortalidad cósmica. Para Borges, el
logro de la inmortalidad conlleva la pérdida total y absoluta de todo
rasgo identificador e individualizador:
Esa inmortalidad no tiene que ser personal, puede
prescindir del accidente de nombres y apellidos, puede prescindir de
nuestra memoria. ¿Para qué suponer que vamos a seguir en otra vida con
nuestra memoria, como si yo siguiera pensando toda mi vida en mi
infancia, en Palermo, en Adrogué o en Montevideo? ¿Por qué estar siempre
volviendo a eso? (OC 4: 179)
En esta desaparición, en esta disolución del individuo
en la generalidad, para ser más exactos, se encontraría el anhelado
descanso que persigue el autor, la liberación definitiva de la opresión a
la que le somete su “yo”: “Sería espantoso saber que voy a continuar,
sería espantoso pensar que voy a seguir siendo Borges. Estoy harto de mí
mismo, de mi nombre y de mi fama y quiero liberarme de todo eso” (175).
Para Borges, la posibilidad de que su individualidad, su personalidad
misma, sobreviva por los siglos de los siglos no es sino una perspectiva
que le causa temor. La eternidad cósmica que propone el escritor se
sitúa, por lo tanto, más allá de una simple unión de sujetos y sus
experiencias para convertirse en una entidad nueva e independiente de
cualquier atisbo de rasgo individualizador o identificador; una suerte
de infinita biblioteca anónima. Esta entidad sin conciencia ni
consciencia -y de la que aquellos que están vivos tampoco tendrían por
qué tener una noción lúcida- reuniría todo el conocimiento, todas las
actitudes, todos los actos de aquellos que han sido y que son. Estos
últimos, además, accederían a esa información almacenada, a una pieza
particular de sabiduría, de forma inconsciente y, al hacerlo, de acuerdo
a Borges, volverían a traer a su autor a la vida.
La inmortalidad en “El inmortal”
Es en el relato “El inmortal” donde Borges expone de
manera más directa su visión sobre la inmortalidad. En esta historia se
nos detalla la existencia de un manuscrito que la princesa de Lucinge
encontró en el sexto volumen de la Ilíada de Pope que previamente
había recibido de manos del anticuario Joseph Cartaphilus [2]. Este
manuscrito narra las peripecias de Marco Flaminio Rufo, un tribuno de
las legiones romanas que, tras un encuentro con un viajero que le
informaría de la existencia de un arroyo capaz de conceder la
inmortalidad a los hombres, comienza una búsqueda en pos de la ciudad de
los inmortales y del río que otorga ese don a los seres humanos. Rufo
encuentra el cauce que garantiza la perdurabilidad eterna “custodiado”
por trogloditas y, tras beber de él, se encamina al encuentro de la
ciudadela; un lugar de pesadilla en la que las edificaciones no
corresponden a la lógica humana [3].
En su regreso de la metrópoli al asentamiento donde
moran los trogloditas, Marco Flaminio entablará una cierta relación con
uno de ellos, quien más adelante resultará ser Homero, el escritor de la
Ilíada, transformado también en inmortal. Tras pasar algún
tiempo entre los “salvajes”, el tribuno romano y algún otro miembro del
clan deciden que la existencia de un río que garantice la vida eterna
inequívocamente indica la existencia de otro que la borre y parten sin
demora en su busca. Durante siglos Rufo tratará de hallar el torrente en
vano. En su búsqueda Marco Flaminio perderá su propia individualidad
transformándose, de algún modo, en todos los hombres. Finalmente, en las
afueras de una ciudad de Eritrea, nuestro protagonista dará con el
caudal que le restaurará a su condición de mortal. Antes de morir, el
romano escribirá un manuscrito donde detallará los hechos de su vida. Un
año después lo repasará para advertir que, en apariencia, la narración
que él mismo compuso corresponde en realidad a los actos realizados por
dos hombres, él mismo y Homero. Una vez acabada la revisión, el ahora
mortal -a quien intuimos también como Cartaphilus, el anticuario- se
prepara para morir.
La crítica tradicional ha adoptado diferentes
acercamientos a la hora de acometer el análisis del relato. Como es bien
sabido, en sus historias cortas Borges no se limita al examen de un
único argumento sobre el cual edificar su narración sino que tiende a
construir sus ficciones combinando diferentes enfoques sobre diversos
temas[4]. De este modo, autores como James Woodall o Rodríguez Monegal
han identificado como fuentes de la narración aspectos íntimamente
relacionados con la vida privada del bonaerense, tales como la
impotencia sexual o el insomnio, respectivamente [5]. Estos
acercamientos, sin embargo, parecen a priori un tanto
restrictivos. Es bien cierto que el propio Borges reconocería en
ocasiones que algunos de sus relatos se inspiraban en hechos acontecidos
en su propia vida. Así, de “Funes el memorioso” diría que se trataba de
una metáfora de su propio insomnio que, precisamente, la redacción del
texto le ayudó a combatir (Borges 2007). Sin embargo, en el mismo
epílogo a la colección de cuentos El Aleph que publicaría en
1949, el literato argentino se refiere a “El inmortal” no ya como
experiencia personal, sino como historia cuyo tema “es el efecto que la
inmortalidad causaría en el hombre” (OC 1: 629); por lo tanto
identificar inequivocamente a la impotencia o el insomnio como motores
de la narración parecen aproximaciones un tanto arriesgadas.
En La prosa narrativa de Jorge Luis Borges,
Jaime Alazraki señala a la filosofía de Spinoza como la estructura sobre
la que se sostiene la construcción narrativa de “El inmortal”. Así, el
crítico va a identificar el panteísmo como la idea que subyace en la
transformación del protagonista en inmortal y, más tarde, en todos los
hombres: “El tema de ‘El inmortal’ es la idea panteísta de que un hombre
es nada y es nadie para ser todos los hombres” (1974: 87). Alazraki sí
hace una mención velada a la inmortalidad como aglutinación de
experiencias anónimas, pero lo condiciona de forma sustancial al prisma
del panteísmo. Lejos queda de mi intención refutar la posibilidad de que
la ideología de Spinoza tenga cierta influencia en la creación de la
ficción, pero sí es mi opinión que la noción de panteísmo derivada de la
filosofía del holandés pasa por la aceptación de la existencia de una
suerte de deidad o entidad superior que, bajo mi punto de vista, no es
posible hallar en “El inmortal”.
En Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity,
Michael P. Levine describe diferentes acercamientos que la noción del
panteísmo ha tenido a lo largo de los siglos: “Just as there are
alternative theisms, one would expect that there are alternative
pantheisms” (26). Así, después de tomar en consideración las diversas
posturas promovidas por Spinoza, Tao o, incluso, algunas mantenidas por
el hinduismo, el crítico concluye que para los panteístas: “God, the
world and the all-inclusive divine Unity all allegedly refer to the same
thing” (28). Sin embargo, esta concepción, esta definición que Levine
repetirá a lo largo del volumen -“The definition of pantheism as the
belief in a divine Unity” (71)- va a chocar de manera frontal con la
concepción de eternidad cósmica borgeana. Para Borges, su inmortalidad
no tiene rasgo alguno de divino, independientemente de si se entiende
“divino” como todopoderoso, como omnisciente o simplemente como unidad
perfecta. El hecho irrefutable es que la memoria colectiva en la que el
bonaerense anhela obtener su inmortalidad anónima está lejos de la
perfección que se deriva de la noción de divinidad. Debido al hecho de
que la memoria cósmica no tiene una voluntad que ejercer no puede ser
todopoderosa, pues el ejercicio de un poder supremo implica una
consciencia de, sino uno mismo, al menos el elemento sobre el que se va a
aplicar ese poder. La memoria cósmica tampoco es omnisciente, pues
únicamente acumula conocimientos, actitudes y hechos presentes y
pasados, pero nunca futuros, pues estos se agregarán a ella a medida que
vayan ocurriendo. Es por esto que la memoria cósmica de la que nos
habla Borges se aleja de la perfección que se encuentra en la divina
Unidad de los panteístas.
Quizá el acercamiento más interesante lo encontremos
en los trabajos de Alfred Mac Adam y Dominique Jullien. De acuerdo a Mac
Adam: “in ‘El inmortal’ he [Borges] wants to show that authorship is a
matter of multiple identities, that to be an author entails absorbing
-and being absorbed by- tradition” (125). En opinión del crítico, la
historia del tribuno romano sería una alegoría de la realidad del autor
moderno, quien no es sino un compendio de todos aquellos autores previos
a él. Por lo tanto, si el autor carece de originalidad debido a que es
el resultado de la suma de los que le preceden, lo mismo ocurrirá con
sus obras: “[Borges] uses immortality here to show that being a writer
means constructing texts out of preexistent material -the concept of the
new being merely a delusion” (126). En este mismo registro se mueve el
artículo de Jullien “Biography of an Immortal”. El crítico analiza los
posibles orígenes históricos del relato, que identifica con la leyenda
del Wandering Jew [6] y concluye afirmando que:
“[Borges’s] version of the legend turns the Wandering Jew from a symbol
of all humankind into an impersonal author of all literature” (Jullien
139). De nuevo, la noción del autor como resultado de la suma de todos
los literatos del pasado aparece en el análisis de Jullien quien añade,
además, una interesante perspectiva, la que ofrece la noción de la
pérdida de la identidad: “In becoming an Immortal, the protagonist loses
his identity: in becoming a writer, he forsakes his individuality as a
man to embrace an impersonal destiny as an author”. (142)
Esta perspectiva parece derivar, en cierto modo, de
los conceptos desarrollados el siglo pasado por los franceses Roland
Barthes y Michel Foucault. Barthes en “The Death of the Author” aboga
por la desaparición del autor, entendido este como elemento aislado y
desplazando el énfasis del análisis de una obra desde su autor hasta el
texto mismo, sustituyendo de este modo “language itself for the person
who until then had been supposed to be its owner” (222). El pensador
francés argumenta su tesis en el hecho de que “writing is the
destruction of every voice, of every point of origin […] the negative
where all identity is lost” (221). Su compatriota parece compartir una
idea bastante similar. En el artículo “What is an Author?”, Foucault,
como el título mismo indica, estudia el significado, la noción misma de
“autor” y escribe: “using all the contrivances that he [the author] sets
up between himself and what he writes, the writing subject cancels out
the signs of his particular individuality” (226). Tomando como
referencia estos textos, así como los anteriormente mencionados de
Jullien y Mac Adam, no sería descabellado afirmar que “El inmortal” es
una alegoría de la actividad creadora del autor mismo y que la intención
de Borges no es otra sino la de equiparar a esta con la propia
inmortalidad cósmica. Sin embargo, hay ciertos aspectos que nos señalan
la posible inadecuación de esta teoría.
Aún admitiendo que el relato sea en parte un estudio
de la actividad creadora, reducir la totalidad de su calado simplemente a
este hecho resulta, de nuevo, un tanto limitado. De acuerdo al propio
Barthes: “a text is not a line of words releasing a single ‘theological’
meaning […] but a multidimensional space” (223). No estaría totalmente
fuera de lugar, como se mencionaba anteriormente, entender parte del
posible mensaje de la narración como simbólica de la actividad creadora;
no obstante, no debemos olvidar el hecho de que la historia lleve por
título “El inmortal” [7] y no “El autor”, ni que el propio Borges se refiera a ella en el epílogo a El Aleph como: “la más trabajada [de la colección]; su tema es el efecto que la inmortalidad causaría en los hombres” (OC
1: 629, énfasis añadido). Siguiendo la línea de pensamiento marcada por
los textos de Mac Adam y Jullien -y acaso también por los de Barthes y
Foucault- se podría caer en la tentación de definir el intertexto, la
literatura en general, como garante de la inmortalidad. Es decir, un
autor se convierte en inmortal debido a que su obra es leída y reciclada
además en los textos de otros escritores. Sin embargo, esto sería tanto
como aceptar la existencia de un cierto matiz clasista que no se
encuentra en el concepto de eternidad que Borges propone. Quizá pueda
acusarse al literato argentino de ser demasiado exquisito en el uso del
lenguaje o de abusar de continuas referencias filosóficas, pero la
noción de eternidad reservada únicamente para aquellos que adquieran un
cierto estatus en la literatura universal, no es en absoluto lo que
Borges defiende:
Esa inmortalidad [cósmica] se logra en las obras, en la
memoria que uno deja en los otros. Esa memoria puede ser nimia, puede
ser una frase cualquiera. Por ejemplo: “Fulano de tal, más vale perderlo
que encontrarlo”. Y no sé quién inventó esa frase, pero cada vez que la
repito yo soy ese hombre ¿Qué importa que ese modesto compadrito haya
muerto, si vive en mí y en cada uno que repita esa frase? (OC 4: 179)
La inmortalidad cósmica a la que se refiere el porteño
ha de ser alcanzable por todos y cada uno de nosotros; desde el autor
de innumerables obras imperecederas William Shakespeare, hasta el
anónimo y modesto compadrito de los barrios de Palermo.
No obstante, el hecho de que desestimemos la escritura
como vehículo a través del cual alcanzar la inmortalidad, tampoco debe
hacernos caer en la tentación de identificar al lenguaje [8] en
sí como tal. A pesar de que es innegable que Borges siempre ha mostrado
gran interés por él y ha dedicado numerosas páginas a su estudio,
tampoco es este el método por el cual asegurarse la eternidad. Según el
argentino: “más allá de nuestra muerte corporal queda nuestra memoria, y
más allá de nuestra memoria quedan nuestros actos, nuestros hechos, nuestras actitudes” (OC
4: 179, énfasis añadido). Por lo tanto, debemos entender que no es sólo
el lenguaje lo que permanece una vez abandonamos este mundo. Es un
compendio de elementos el que de nosotros queda y es a través de este
que logramos alcanzar la inmortalidad cósmica. Es cierto que a través
del lenguaje nos es posible volver a la vida -al repetir los nuestros
descendientes nuestras frases [9] y dichos, al narrar nuestras peripecias- pero también es cierto que no es la única vía y que también nuestras actitudes [10], nuestros movimientos y acontecimientos nos garantizan la eternidad tal y como la entendía el bonaerense.
La noción del autor como compendio de escritores pasados no es en absoluto ajena a la obra de Borges [11] y,
sin embargo, es mi parecer que en “El inmortal” ese fundamento está
íntimamente relacionado con la idea de la persistencia eterna,
precisamente, a través de esa noción de la pérdida de la identidad. A la
luz de la clase magistral recogida en Borges Oral, vamos a
tratar de explicar las motivaciones que llevan al tribuno romano
protagonista del relato a buscar, primero, la fuente de la eterna
existencia y, más tarde, el remedio que le libre de tal don.
Al comienzo de “El inmortal”, Marco Flaminio Rufo se
embarca en la búsqueda de la ciudad de los inmortales y del río que
concede la vida eterna. Sin embargo, el soldado romano falla a la hora
de manifestar una razón clara que revele el motivo por el cual emprendió
su viaje en pos de la leyenda. Nos dice que tras conquistar la ciudad
de Alejandría para el César: “yo logré apenas divisar el rostro de
Marte. Esta privación me dolió y fue tal vez la causa de que yo me
arrojara a descubrir, por temerosos y difusos desiertos, la secreta
Ciudad de los Inmortales” (OC 1: 533). Como decía, el propio
tribuno no parece comprender claramente el impulso que le llevó a
iniciar su búsqueda imposible. Quizá esa explicación la hallemos en la
sección sobre la inmortalidad de Borges Oral. En ella, como ya
hemos mencionado, el argentino repite en numerosas ocasiones una cita
que atribuye a Santo Tomás de Aquino y con la que parece concordar de
forma plena: “Intellectus naturaliter desiderat esse semper (La mente espontáneamente desea ser eterna, ser para siempre)” (OC
4: 175). Si la inteligencia humana desea de forma natural perdurar, no
es de extrañar que, tras su encuentro con un viajero que le informaría
de la existencia de un caudal capaz de otorgar la inmortalidad a los
hombres, Rufo determine descubrir la localización de este.
Por supuesto, Marco Flaminio logra su propósito y bebe
las aguas que le proporcionan la vida eterna. Sin embargo, varios
siglos después y junto con un grupo de inmortales, nuestro protagonista
abandona su retiro y emprende un viaje para tratar de encontrar el río
que le transformará de nuevo en un simple mortal. En sus andanzas a lo
largo de los años, el tribuno romano adquiere múltiples identidades y
es, de este modo, soldado en Stamford en el siglo XI, transcriptor en
Bulaq, preso en Samarcanda o astrólogo en Bikanir y en Bohemia. Vive en
Kolozsvár y en Leipzig en el siglo XVII, se suscribe en Aberdeen a la
Ilíada de Pope en 1714, discute filosofía con un profesor de retórica en
1729 hasta que, el cuatro de octubre de 1921, en un puerto de Eritrea
descubre el ansiado objeto de su búsqueda. Bebe sin dudar y, tras
herirse por primera vez tras dieciséis siglos de inmortalidad, escribe:
“Incrédulo, silencioso y feliz, contemplé la preciosa formación de una
lenta gota de sangre. De nuevo soy mortal, me repetí, de nuevo me
parezco a todos los hombres”. (OC 1: 542)
Al convertirse en inmortal, el tribuno romano sufre
una serie de transformaciones, de migraciones o incluso acumulaciones si
preferimos, que han sido identificadas por la crítica como una pérdida
de identidad personal; de acuerdo a Jullien: “In becoming an Immortal,
the protagonist loses his identity” (142). En apariencia, esta privación
de conciencia propia es el preámbulo al modo en el que Borges concibe
la inmortalidad. Mac Adam así lo entiende y afirma: “It is equally clear
that the multiple identities make the individual into a multitude -not
everyman but all men- which is exactly what being immortal entails for
Borges” (125). Jaime Alazraki parece ser de la misma opinión y escribe:
“Cartaphilus ha perdido su identidad individual y ahora puede ser todos
y, consecuentemente, Homero” (86). Es decir, la negación de la unicidad
de la identidad propia y la adopción de múltiples conciencias parece
responder a una concepción de la inmortalidad que se atribuye a la
“cósmica” de la que nos habla Borges, una inmortalidad a la que todos
colaboramos y gracias a la cual: “Cada uno de nosotros es, de algún
modo, todos los hombres que han muerto antes. No sólo los de nuestra
sangre” (OC 4: 178). Mac Adam resume así este modo de entender la visión del escritor argentino:
For Borges, becoming immortal involves a fundamental
transformation of the person in question: to be immortal is to posses
all possible human experiences, which, in the context of the story
includes being Homer, Homer”s translator Alexander Pope, and
Giambattista Vico. (126)
Sin embargo, este acercamiento que defienden Alazraki,
Jullien y Mac Adam no termina de explicar el acto que determina la
segunda mitad de la narración en “El inmortal”; la búsqueda del río que
borre los efectos de aquel que aseguraba la vida eterna. Si la noción de
inmortalidad que Borges defiende responde a una simple suma de “todas
las experiencias humanas” y, como resultado, a una pérdida de la
identidad individual en favor de una general -requisitos ambos ya
conseguidos por nuestro protagonista- ¿por qué entonces ese empeño de
Marco Flaminio en buscar el manantial que permita su destrucción total?
¿Por qué no nos regala Borges una conclusión en la que el protagonista
continúe su vida eterna mutando y recogiendo experiencias? La respuesta,
quizá, nos la ofrezca de manera involuntaria Rodríguez-Carranza en el
análisis de estilo al que somete a la historia que nos atañe.
En “De la memoria al olvido: Borges y la
inmortalidad”, Rodríguez-Carranza estudia el papel que el olvido juega
en el relato “El inmortal” y analiza el juego de voces que Borges
utiliza para ilustrar el viaje de Rufo desde la mortalidad a la
inmortalidad y de nuevo a la mortalidad. Concluye la crítica que: “El
cambio de identidad que se produce […] se logra narrativamente pasando
de una primera persona singular a una plural y luego a la inversa”
(229). Es decir, el militar romano Marco Flaminio Rufo tiende a la
utilización del “yo” cuando aún es mortal, a la del “nosotros” cuando
adquiere la vida eterna, y de nuevo a la del “yo” cuando vuelve a la
mortalidad en forma de Cartaphilus. El esquema responde, en principio,
al planteamiento de Mac Adam, Jullien y Alazraki. Mientras el
protagonista es mortal muestra su manifiesta individualidad mediante el
empleo reiterado del pronombre personal “yo”. Cuando se transforma en
inmortal, pierde su identidad única y adopta una globalizadora, de ahí
el “nosotros”. Finalmente, al volver a la mortalidad, a la
individualidad, prevalece de nuevo el “yo”.
No onstante, al analizar el uso del estilo a la hora
de plasmar las intervenciones de aquellos que no son, estrictamente,
nuestro protagonista, Rodríguez-Carranza nota lo siguiente:
Casi no hay otras voces en el cuento, no hay
prácticamente estilo directo: el yo de la narración se apropia de las
voces de los otros. Así, la narración de Homero, la más importante ya
que explica a Marco no sólo que se encuentra entre los Inmortales sino
que se ha transformado en uno de ellos, está en estilo indirecto, como
el prólogo de los editores. La propiedad de las palabras desaparece,
pues, y es asumida por el yo final que las integra en su propio discurso
(230)
Es decir, el tribuno, al convertirse en inmortal,
efectivamente, pierde su propia personalidad y adquiere una identidad
global que integra a todos y cada uno de los personajes/seres humanos.
Y, sin embargo, esta integración, esta consciencia plural en la que se
transforma el ser humano al adquirir la vida eterna, aún muestra
síntomas de conciencia propia, de identificación con un ente particular,
un “yo”. Uno diferente, sí, al “yo” individual, personal, formado por
las experiencias particulares de cada individuo, pero un “yo”, al fin y
al cabo, con realidad propia, con consciencia de su propia existencia e
identidad como ente sino superior sí, al menos, íntegro, universal.
Es menester recordar en este punto que, como se ha
expuesto con anterioridad, este tipo de inmortalidad, aquella que
preserva la identidad particular y la conciencia, es contraria al
pensamiento de Borges. Y es precisamente debido a esto que, en previsión
de la creación de esa superestructura aglutinante de experiencias,
Cartaphilus siente la necesidad de borrar de forma total cualquier
huella de existencia. El tribuno romano logra la inmortalidad general a
través de la simultaneidad, es decir, es a la vez todos aquellos que han
existido antes que él. Y, sin embargo, aunque su identidad personal ya
se ha borrado -lo que junto con la acumulación de todas las experiencias
asegura la inmortalidad de acuerdo a Mac Adam, Jullien y Alazraki- Rufo
sigue persiguiendo la exterminación. El razonamiento es sutil, pero, en
mi opinión, clave para entender la lógica borgeana. De acuerdo al
argentino, el hecho de ser yo todos los hombres no me convertiría a mí
en inmortal, sino a ellos. Alcanzar la inmortalidad no residiría
simplemente en el hecho de que yo sea todos los demás, sino en el de que
todos los demás sean yo.
En su conversación con Homero, nuestro protagonista
descubre cuál es el resultado de su inmortalidad recién adquirida: “Todo
me fue dilucidado, aquel día” (OC 1: 540). Así, conoce la
historia de la ciudad de los inmortales y de sus moradores, le es
revelado el principio del equilibrio -según el cual todo acto está
compensado por su contrario- aprende que “en un plazo infinito le
ocurren a un hombre todas las cosas” (540) y, de este modo, concluye:
“Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y
soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy” (541).
En su conversión a la inmortalidad, Rufo, efectivamente, ha perdido su
identidad particular. No obstante esta circunstancia no le ha hecho a él
acreedor de la inmortalidad cósmica de la que habla Borges, sino a
aquellos que han vivido a través de él y de su manuscrito de forma más o
menos inadvertida; Homero, Plinio, de Quincey, Descartes o Shaw:
“Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la
pobre limosna que le dejaron las horas y los siglos”. (544)
A través de esta inmortalidad, llamémosla simultánea o
aglutinante, todos aquellos que han existido a través de Marco Flaminio
han llegado a la eternidad cósmica. Sin embargo, para que nuestro
protagonista adquiera ese estatus ha de dejar de ser de forma total y
absoluta; en palabras del tribuno romano: “Yo he sido Homero; en breve,
seré Nadie, como Ulises; en breve, seré todos: estaré muerto” (OC 1:
544); en las del propio Borges: “yo no quiero seguir siendo Jorge Luis
Borges, yo quiero ser otra persona. Espero que mi muerte sea total,
espero morir en cuerpo y alma” (OC 4: 172). La desintegración absoluta del “yo” es la condición sine qua non
para que el individuo participe de esa inmortalidad cósmica de la que
nos habla el argentino. No un ente único, con conciencia, al que se
vayan sumando las experiencias de aquellos que sigan viviendo y,
consecuentemente, muriendo. No un Dios o una Naturaleza, sino una
entidad infinita y abstracta, sin identidad ni conciencia propia, sin
otro motivo de existencia que el que le den aquellos que, mientras
vivan, la rescaten y traigan de vuelta a la vida. Una memoria universal
no a su propio servicio ni auto-sustentada, sino sostenida por la acción
del ser humano.
Es de este modo en el que Borges entiende la
inmortalidad y, cinsecuentemente, en el que se encuentra la explicación
más probable de la búsqueda del río que permita su exterminio total en
el caso de Marco Flaminio Rufo. La eliminación de cualquier tipo de
conciencia propia en esta memoria universal que salvaguarda nuestra
inmortalidad cósmica separa dramáticamente el pensamiento borgeano de
las tradiciones metafísicas occidentales. La eternidad, en el caso del
argentino, se lograría de un modo casi involuntario y, paradójicamente,
sin que nosotros nos percatemos conscientemente de que hemos accedido a
ella. Es por esto que Borges subraya el hecho de que: “seguiremos siendo
inmortales […] aunque no lo sepamos y es mejor que no lo sepamos” (OC
4: 179). Al contrario que en el caso del mencionado Unamuno, ni la
inmortalidad individual, ni la colectiva -entendida esta la de la unión
de conciencias en una Conciencia Superior- parecen ser perspectivas que
seduzcan al argentino. La única posibilidad que el autor bonaerense
contempla es la de la extinción total, la de la integración en una
memoria colectiva absoluta de naturaleza inconsciente y que alcanzaría
el carácter de inmortal gracias a la acción de aquellos que, mediante
sus palabras, obras y actitudes, seguirían facultando su existencia
eterna, su inmortalidad cósmica.
Notas
[1] Borges parece dejarse llevar aquí por las
corrientes críticas más clásicas en cuanto a la noción de inmortalidad
en el ideario de Unamuno. Así, simplifica quizá en demasía la posición
del bilbaíno, acaso como método para estructurar su clase magistral
partiendo de un enfoque estrictamente individualista para llegar a uno
general más acorde con su propia idiosincrasia.
[2] El último de los seis volúmenes en los que
Alexander Pope dividió la Ilíada de Homero en su proceso de traducción
al inglés (1715 - 1720).
[3] La composición desconcertante de la ciudad nos
recuerda sobremanera a la morada del “habitante” en otro de los relatos
de Borges; “There Are More Things”. En esa historia, un Borges ficticio
describe una casa cuya construcción tampoco se correspondería con la
lógica humana. En aquel caso, el hogar del “habitante” es una alegoría
del universo que no podemos comprender. Tal vez, en el texto que nos
ocupa, la monstruosa ciudad lo sea de la propia inmortalidad que nuestra
mente limitada no acierta a concebir.
[4] Jean Franco trata este asunto brevemente en “The
Utopia of a Tired Man”: “What is surprising is not that the fictions are
read in these different ways nor that they become arguments for the
right and for the left, but rather the critical consensus: everyone
agrees that what the fictions display is mastery”. (53)
[5] Véanse los trabajos de Woodall (1996), Rodríguez Monegal (1978) o Mac Adam (2000).
[6] Para un análisis más detallado de la leyenda del Wandering Jew véanse Jullien (1995) pp. 137 - 139 o el artículo homónimo en la frecuentemente citada por el propio Borges Encyclopaedia Britannica, edición de 1911.
[7] Curiosamente Alazraki registra una variación del título del relato pasando de llamarse “Los inmortales” en Los anales de Buenos Aires (febrero 1947, año II, n.12) a “El inmortal” en El Aleph (Buenos Aires: Emecé, 1957).
[8] De él diría el argentino en Borges Oral: “El lenguaje es una creación, es una especie de inmortalidad”. (OC 4: 179, énfasis añadido)
[9] “Yo sé -mi madre me lo dijo- que cada vez que
repito versos ingleses, los repito con la voz de mi padre. […] Cuando yo
repito versos de Schiller, mi padre está viviendo en mí”. (OC 4: 178 - 179)
[10] “Por ejemplo, cada vez que alguien quiere a un enemigo aparece la inmortalidad de Cristo”. (178)
[11] El tema se encuentra en un gran número de sus
cuentos y ensayos pero, quizá, el que trata la cuestión de la novedad
literaria de forma más directa al poner el énfasis en el ojo del lector
más que en la pluma del escritor sea “Pierre Menard, autor del Quijote”.
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Unamuno, Miguel de (1958): Obras Completas Vols. VI & XVI. Madrid, Aguado
Woodall, James (1996): The Man in the Mirror of the Book: A Life of Jorge Luis Borges. London, Hodder & Stoughton
© Gorka Bilbao Terreros 2011
* Dr. Gorka Bilbao Terreros. School of Cultures Languages and Area Studies, Hispanic Department
University of Liverpool. Gorka.Bilbao-Terreros@liverpool.ac.uk
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero48/perconc.html.html
